Hace un tiempo, por cierto antes del 11 de septiembre fatal, en Internet circulaba una pregunta: ¿por qué los kamikazes (los suicidas japoneses) llevaban cascos; es decir, por qué las personas que estaban a punto de estrellarse sobre un portaaviones se protegían la cabeza?
¿De veras llevaban casco? ¿No se ponían una banda ritual alrededor de la cabeza? En cualquier caso, las respuestas que sugiere el buen juicio son que el casco también les servía para volar sin ensordecerse con el ruido del motor, para defenderse de posibles ataques antes de iniciar la caída en picada mortal y, sobre todo (creo yo), porque los kamikazes eran tipos que observaban los rituales y reglamentos, y si los manuales decían que había que volar con casco, ellos obedecían.
Además de la picardía, la pregunta nos planteaba la incomodidad que cada uno de nosotros experimenta ante alguien que fríamente renuncia a su propia vida para poder matar a otras personas.
Después del 11 de septiembre, pensamos (y con razón) en los nuevos kamikazes como un producto del mundo musulmán. Esto induce a muchos a establecer la ecuación fundamentalismo-islam, y le permite al ministro Calderoli decir que el conflicto no es un enfrentamiento de civilización porque "esos otros" no son una civilización.
Además, muchas historias nos han dicho que, en el medioevo, una secta herética del islamismo practicaba el homicidio político con sicarios enviados a matar sabiendo que no volverían con vida, y la leyenda afirma que los kamikazes de esa época eran debidamente tratados, para obedecer la orden que les daban, con hachís (el grupo se llamaba la Secta de los Asesinos).
Sin embargo, los informantes occidentales, desde Marco Polo en adelante, exageraron un poco la nota, aunque sobre el fenómeno de los Asesinos de Alamut existen también estudios serios que vale la pena releer.
Pero en esta época encuentro en Internet una vasta discusión sobre el libro de Robert Pape, Dying to Win. The Strategy and Logic of Suicide Terrorism ("Morir para ganar. La estrategia y la lógica del terrorismo suicida"), que, sobre la base de una sólida documentación estadística, plantea dos tesis fundamentales.
La primera es que el terrorismo suicida se origina solamente en territorios ocupados y como reacción ante la ocupación (una idea discutible, por cierto, pero Pape demuestra que el terrorismo suicida se detuvo, por ejemplo, en el Líbano, en cuanto acabó la ocupación).
La segunda es que el terrorismo suicida no es un fenómeno exclusivamente musulmán, y Pape cita a Los Tigres Tamil, de Sri Lanka, y a veintisiete terroristas suicidas del Líbano, todos ellos no islámicos, sino laicos, comunistas y socialistas.
No han existido, entonces, solamente kamikazes japoneses y musulmanes. Los anarquistas ítalo-estadounidenses que le pagaron el viaje a Bresci para que fuera a descerrajarle un balazo a Humberto I sólo le compraron un pasaje de ida. Bresci sabía bien que no volvería con vida de su encargo.
En los primeros siglos del cristianismo existían los circoncellioni , que asaltaban a los viajeros para tener el privilegio del martirio, y más tarde los cátaros practicaban ese suicidio ritual conocido como "endura".
Hasta llegar finalmente a las diversas sectas de nuestros días -todas ellas del mundo occidental- sobre las que tanto se lee, que buscan el suicidio en masa y que han hecho que los antropólogos investiguen otras formas de suicidio "ofensivo" practicado por otros grupos étnicos en el curso de este siglo.
En suma, la historia (y el mundo) ha estado y está repleta de personas que, por razones religiosas, ideológicas y de otra naturaleza (y ciertamente ayudadas por una estructura psicológica adecuada, o sometida a estructuras muy elaboradas) han estado, y están, dispuestas a morir para matar.
Así, hay que preguntarse si el verdadero problema que debe concitar nuestra atención y focalizar nuestro estudio es verdaderamente el fenómeno del islamismo fundamentalista, o si no será más bien el problema psicológico del suicidio ofensivo en general. No es fácil convencer a una persona de que sacrifique su propia vida, y el instinto de conservación lo tiene todo el mundo, islámicos, budistas, cristianos, comunistas e idólatras. Para superar ese instinto no basta el odio por el enemigo. Es necesario comprender mejor la personalidad del kamikaze potencial.
Quiero decir que para convertirse en kamikaze no alcanza con frecuentar una mezquita cuyo imán predica la guerra santa, y seguramente no basta con cerrar ese mezquita para eliminar la pulsión de muerte que probablemente ya preexistía en ese sujeto, y que seguirá circulando. Es muy difícil idear la manera de identificar a esos sujetos -con qué clase de investigación y vigilancia- para que no se convierta en un peligro para cualquier ciudadano.
Pero debemos trabajar en esa dirección y preguntarnos si esa pulsión no ha empezado a ser una enfermedad del mundo contemporáneo, como el sida o la obesidad, que podría manifestarse también entre otros grupos humanos no necesariamente musulmanes.
La Nación 05 – 09 -2005
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viernes, 27 de noviembre de 2009
lunes, 23 de noviembre de 2009
FILOSOFIA EN EL TOCADOR
Será que la gente ya no soporta la televisión basura, será que en el mundo suceden tantas cosas malas que se siente la necesidad de algunos momentos de reflexión sosegada. El caso es que se están multiplicando los lugares y las ocasiones en que al gran público se le vuelve a proponer la filosofía.
Sí, la filosofía de bachillerato: a veces en tertulias dominicales en un café, como en París; otras veces, mediante vulgarizaciones de fácil lectura; otras, haciendo acudir a un público increíblemente amplio a salas donde discuten filósofos de profesión.
En todo esto hay bastante de moda y de simplificación mediática, es verdad, pero no hay que subestimar el síntoma. Por lo tanto, se me ocurre una serie de propuestas para los que no son especialistas, incluso para los que no estudiaron filosofía en el bachillerato o los que fueron a escuchar a presuntos filósofos que hablaban en algún sitio y no entendieron nada. A todos ellos les aconsejo la vía más sencilla: leer lo que han escrito los verdaderos filósofos.
No siempre la filosofía debe presentarse como algo fácil. A veces debe ser difícil, pero en ningún lugar se ha dictaminado que para filosofar hay que hablar difícil. En filosofía, la dificultad del lenguaje no es señal ni de calidad ni de perversidad, sino que a menudo depende del problema planteado. Hay obras maestras filosóficas que han cambiado nuestra forma de ser y de pensar que son irremediablemente difíciles, por lo que no invitaré a nadie que no esté especializado a que lea la Metafísica o el Organon, de Aristóteles, la Crítica de la razón pura o ese libro sublime pero abrupto que es la Etica, de Spinoza.
Hay también filósofos que han sabido hablar de forma accesible y suelen ser los mismos que en otras obras hablan de forma inaccesible. Por lo tanto, aconsejo sólo algunos libritos (cada uno de ellos tiene unas cien páginas) en los que se ve cómo se puede filosofar sin usar demasiados términos técnicos.
Empecemos con Platón. Propondría el Critón, donde se aprende cómo y por qué ningún ciudadano debe eludir la observancia de las leyes (se llame Sócrates o Berlusconi) y, pasando a Aristoteles, la Poética.
Olviden que habla de la tragedia clásica. Léanla como si nos describiera cómo se construyen un policial o una película del Oeste. Nuestro hombre ya había entendido todo lo que más de dos mil años después entenderían Alfred Hitchcock y John Ford.
A continuación, lean el De magistro, de San Agustín. Se refiere a cómo se le habla a un hijo sobre los temas de todos los días. Un libro genial por su sencillez y su agudeza.
Aun siendo un admirador de la Edad Media, encuentro difícil aconsejar un texto de la gran época escolástica, porque unas pocas páginas, leídas fuera de su contexto sistemático, pueden quedar desnaturalizadas. Saltemos el foso, el estrictamente filosófico, y orientemos a nuestro lector hacia el epistolario (ay, sí, amoroso) de Abelardo y Eloísa. No esperen demasiado sexo, pero vale la pena.
Para el Renacimiento, intentémoslo con la Oración sobre la dignidad del hombre, de Pico della Mirandola. Y luego (pero sólo en antologías, y las hay) algunas páginas de los Ensayos, de Montaigne. Funcionan también en dosis homeopáticas.
Inmediatamente después, el Discurso del método, de Descartes, ejemplar por su claridad, y a continuación una antología de los pensamientos de Pascal.
Por último, un filósofo que escribía como si estuviera en una charla de sobremesa con sus amigos, culto y juicioso, el John Locke del Ensayo sobre el intelecto humano.
La obra completa es muy larga, pero yo diría que pueden limitarse al tercer libro, dedicado al uso que hacemos de las palabras. Como con Aristóteles, léanlo como si Locke nos hablara de los discursos de hoy y comparen sus observaciones con las primeras páginas de los periódicos y con los debates televisivos de nuestros días.
Para la Ilustración, me limitaría por ahora al Cándido, de Voltaire. Al fin y al cabo, se trata de una novelita, y la mar de agradable.
Ahora les hago una propuesta provocadora: visto que Kant es, por definición, demasiado exigente, salgamos a su encuentro allá donde, para redondear el sueldo, daba clases a los estudiantes sobre argumentos en los que no estaba especializado, y se demostraba gracioso, extravagante, capaz de contar anécdotas y de expresar opiniones incluso paradójicas. Leamos, pues, su Antropología en sentido pragmático. El título puede dar miedo, pero el texto es de alta gacetilla.
El siglo XIX es una mala bestia: son todos librotes difíciles, pero sólo nosotros, los italianos, no consideramos el Zibaldone de pensamientos, de Leopardi, una obra de alta filosofía. Recientemente, en Francia, lo han recuperado con inmenso respeto. También ahí adoptamos un espíritu antológico: una paginita o dos antes de acostarnos.
¿Y luego? Pues luego el espacio para mi columna se ha acabado, y dejo de lado a los contemporáneos. A menos que quieran saborear, saltando de aquí para allá, bien dosificadas, algunas de las observaciones de Wittgenstein en (no se asusten por el título) Investigaciones filosóficas. De vez en cuando dirán que estaba loco. Sí, estaba loco. Pero qué loco.
La Nación 27 - 05 - 2006
Sí, la filosofía de bachillerato: a veces en tertulias dominicales en un café, como en París; otras veces, mediante vulgarizaciones de fácil lectura; otras, haciendo acudir a un público increíblemente amplio a salas donde discuten filósofos de profesión.
En todo esto hay bastante de moda y de simplificación mediática, es verdad, pero no hay que subestimar el síntoma. Por lo tanto, se me ocurre una serie de propuestas para los que no son especialistas, incluso para los que no estudiaron filosofía en el bachillerato o los que fueron a escuchar a presuntos filósofos que hablaban en algún sitio y no entendieron nada. A todos ellos les aconsejo la vía más sencilla: leer lo que han escrito los verdaderos filósofos.
No siempre la filosofía debe presentarse como algo fácil. A veces debe ser difícil, pero en ningún lugar se ha dictaminado que para filosofar hay que hablar difícil. En filosofía, la dificultad del lenguaje no es señal ni de calidad ni de perversidad, sino que a menudo depende del problema planteado. Hay obras maestras filosóficas que han cambiado nuestra forma de ser y de pensar que son irremediablemente difíciles, por lo que no invitaré a nadie que no esté especializado a que lea la Metafísica o el Organon, de Aristóteles, la Crítica de la razón pura o ese libro sublime pero abrupto que es la Etica, de Spinoza.
Hay también filósofos que han sabido hablar de forma accesible y suelen ser los mismos que en otras obras hablan de forma inaccesible. Por lo tanto, aconsejo sólo algunos libritos (cada uno de ellos tiene unas cien páginas) en los que se ve cómo se puede filosofar sin usar demasiados términos técnicos.
Empecemos con Platón. Propondría el Critón, donde se aprende cómo y por qué ningún ciudadano debe eludir la observancia de las leyes (se llame Sócrates o Berlusconi) y, pasando a Aristoteles, la Poética.
Olviden que habla de la tragedia clásica. Léanla como si nos describiera cómo se construyen un policial o una película del Oeste. Nuestro hombre ya había entendido todo lo que más de dos mil años después entenderían Alfred Hitchcock y John Ford.
A continuación, lean el De magistro, de San Agustín. Se refiere a cómo se le habla a un hijo sobre los temas de todos los días. Un libro genial por su sencillez y su agudeza.
Aun siendo un admirador de la Edad Media, encuentro difícil aconsejar un texto de la gran época escolástica, porque unas pocas páginas, leídas fuera de su contexto sistemático, pueden quedar desnaturalizadas. Saltemos el foso, el estrictamente filosófico, y orientemos a nuestro lector hacia el epistolario (ay, sí, amoroso) de Abelardo y Eloísa. No esperen demasiado sexo, pero vale la pena.
Para el Renacimiento, intentémoslo con la Oración sobre la dignidad del hombre, de Pico della Mirandola. Y luego (pero sólo en antologías, y las hay) algunas páginas de los Ensayos, de Montaigne. Funcionan también en dosis homeopáticas.
Inmediatamente después, el Discurso del método, de Descartes, ejemplar por su claridad, y a continuación una antología de los pensamientos de Pascal.
Por último, un filósofo que escribía como si estuviera en una charla de sobremesa con sus amigos, culto y juicioso, el John Locke del Ensayo sobre el intelecto humano.
La obra completa es muy larga, pero yo diría que pueden limitarse al tercer libro, dedicado al uso que hacemos de las palabras. Como con Aristóteles, léanlo como si Locke nos hablara de los discursos de hoy y comparen sus observaciones con las primeras páginas de los periódicos y con los debates televisivos de nuestros días.
Para la Ilustración, me limitaría por ahora al Cándido, de Voltaire. Al fin y al cabo, se trata de una novelita, y la mar de agradable.
Ahora les hago una propuesta provocadora: visto que Kant es, por definición, demasiado exigente, salgamos a su encuentro allá donde, para redondear el sueldo, daba clases a los estudiantes sobre argumentos en los que no estaba especializado, y se demostraba gracioso, extravagante, capaz de contar anécdotas y de expresar opiniones incluso paradójicas. Leamos, pues, su Antropología en sentido pragmático. El título puede dar miedo, pero el texto es de alta gacetilla.
El siglo XIX es una mala bestia: son todos librotes difíciles, pero sólo nosotros, los italianos, no consideramos el Zibaldone de pensamientos, de Leopardi, una obra de alta filosofía. Recientemente, en Francia, lo han recuperado con inmenso respeto. También ahí adoptamos un espíritu antológico: una paginita o dos antes de acostarnos.
¿Y luego? Pues luego el espacio para mi columna se ha acabado, y dejo de lado a los contemporáneos. A menos que quieran saborear, saltando de aquí para allá, bien dosificadas, algunas de las observaciones de Wittgenstein en (no se asusten por el título) Investigaciones filosóficas. De vez en cuando dirán que estaba loco. Sí, estaba loco. Pero qué loco.
La Nación 27 - 05 - 2006
domingo, 22 de noviembre de 2009
EL ENEMIGO DE LA PRENSA
Será el pesimismo de la edad tardía, será la lucidez que la edad conlleva, la cuestión es que siento cierta perplejidad, mezclada con escepticismo, a la hora de intervenir para defender la libertad de prensa. Lo que quiero decir es que cuando alguien tiene que intervenir para defender la libertad de prensa eso entraña que la sociedad, y con ella gran parte de la prensa, están enfermas. En las democracias que definiríamos “vigorosas” no hay necesidad de defender la libertad de prensa porque a nadie se le ocurre limitarla.
Esta es la primera razón de mi escepticismo, de la que desciende un corolario. El problema italiano no es Silvio Berlusconi. La historia (me gustaría decir desde Catilina) está llena de hombres atrevidos y carismáticos, con escaso sentido del Estado y altísimo sentido de sus propios intereses, que han deseado instaurar un poder personal, desbancando parlamentos, magistraturas y constituciones, distribuyendo favores a los propios cortesanos y (a veces) a las propias cortesanas, identificando el placer personal con el interés de la comunidad. No siempre estos hombres han conquistado el poder al que aspiraban porque la sociedad no se los ha permitido. Cuando la sociedad se los ha permitido, ¿por qué tomársela con estos hombres y no con la sociedad que les ha dado carta blanca?
Recordaré siempre una historia que contaba mi madre: cuando tenía 20 años, encontró un buen empleo como secretaria y dactilógrafa de un diputado liberal, y digo liberal. El día siguiente al ascenso de Mussolini al poder, este hombre dijo: “en el fondo, vista la situación en que se encuentra Italia, quizá este hombre encuentre la manera de poner un poco de orden”.
Así pues, lo que instauró el fascismo no fue la energía de Mussolini (ocasión y pretexto) sino la indulgencia y relajación de este diputado liberal (representante ejemplar de un país en crisis).
Por lo tanto, es inútil tomársela con Berlusconi puesto que hace, por decirlo de alguna manera, su propio trabajo. Es la mayoría de los italianos la que ha aceptado el conflicto de intereses, la que acepta las patrullas ciudadanas, la que acepta la Ley Alfano con su garantía de inmunidad para el Primer Ministro, y la que ahora aceptaría con bastante tranquilidad si el Presidente de la República no hubiera movido una ceja la mordaza colocada (por ahora experimentalmente) a la prensa. La nación misma aceptaría sin dudarlo (y es más, con cierta maliciosa complicidad) que Berlusconi fuera de velinas, si ahora no interviniera para turbar la pública conciencia una cauta censura de la Iglesia (que se superará muy pronto porque desde que el mundo es mundo los italianos, y los cristianos en general, van de putas aunque el párroco diga que no se debería).
Entonces ¿por qué dedicar a estas alarmas una columna, si sabemos que este periódico llegará a quienes ya están convencidos de estos riesgos para la democracia, y no lo leerán los que están dispuestos a aceptarlos con tal de que no les falte su ración de Gran Hermano y que, además, en el fondo saben poquísimo de muchos asuntos político-sexuales porque una información mayoritariamente bajo control ni siquiera los menciona?
Ya, ¿por qué hacerlo? El porqué es muy sencillo. En 1931, el fascismo impuso a los profesores universitarios, que entonces eran 1.200, un juramento de fidelidad al régimen. Sólo 12 (uno por ciento) se negaron y perdieron su plaza. Algunos dicen que fueron 14, pero esto nos confirma hasta qué punto el fenómeno pasó inadvertido en aquel entonces, dejando recuerdos vagos. Muchos, que posteriormente serían personajes eminentes del antifascismo post-bélico, juraron fidelidad para poder seguir difundiendo sus enseñanzas. Quizá los 1.118 que se quedaron tenían razón, por motivos diferentes y todos respetables. Ahora bien, aquellos 12 que dijeron que no salvaron el honor de la Universidad y, en definitiva, el honor del país.
Este es el motivo por el que a veces hay que decir que no aunque, con pesimismo, se sepa que no servirá para nada. Que por lo menos, algún día, se pueda decir que lo hemos dicho.
L´Expresso 16-07-2009
Esta es la primera razón de mi escepticismo, de la que desciende un corolario. El problema italiano no es Silvio Berlusconi. La historia (me gustaría decir desde Catilina) está llena de hombres atrevidos y carismáticos, con escaso sentido del Estado y altísimo sentido de sus propios intereses, que han deseado instaurar un poder personal, desbancando parlamentos, magistraturas y constituciones, distribuyendo favores a los propios cortesanos y (a veces) a las propias cortesanas, identificando el placer personal con el interés de la comunidad. No siempre estos hombres han conquistado el poder al que aspiraban porque la sociedad no se los ha permitido. Cuando la sociedad se los ha permitido, ¿por qué tomársela con estos hombres y no con la sociedad que les ha dado carta blanca?
Recordaré siempre una historia que contaba mi madre: cuando tenía 20 años, encontró un buen empleo como secretaria y dactilógrafa de un diputado liberal, y digo liberal. El día siguiente al ascenso de Mussolini al poder, este hombre dijo: “en el fondo, vista la situación en que se encuentra Italia, quizá este hombre encuentre la manera de poner un poco de orden”.
Así pues, lo que instauró el fascismo no fue la energía de Mussolini (ocasión y pretexto) sino la indulgencia y relajación de este diputado liberal (representante ejemplar de un país en crisis).
Por lo tanto, es inútil tomársela con Berlusconi puesto que hace, por decirlo de alguna manera, su propio trabajo. Es la mayoría de los italianos la que ha aceptado el conflicto de intereses, la que acepta las patrullas ciudadanas, la que acepta la Ley Alfano con su garantía de inmunidad para el Primer Ministro, y la que ahora aceptaría con bastante tranquilidad si el Presidente de la República no hubiera movido una ceja la mordaza colocada (por ahora experimentalmente) a la prensa. La nación misma aceptaría sin dudarlo (y es más, con cierta maliciosa complicidad) que Berlusconi fuera de velinas, si ahora no interviniera para turbar la pública conciencia una cauta censura de la Iglesia (que se superará muy pronto porque desde que el mundo es mundo los italianos, y los cristianos en general, van de putas aunque el párroco diga que no se debería).
Entonces ¿por qué dedicar a estas alarmas una columna, si sabemos que este periódico llegará a quienes ya están convencidos de estos riesgos para la democracia, y no lo leerán los que están dispuestos a aceptarlos con tal de que no les falte su ración de Gran Hermano y que, además, en el fondo saben poquísimo de muchos asuntos político-sexuales porque una información mayoritariamente bajo control ni siquiera los menciona?
Ya, ¿por qué hacerlo? El porqué es muy sencillo. En 1931, el fascismo impuso a los profesores universitarios, que entonces eran 1.200, un juramento de fidelidad al régimen. Sólo 12 (uno por ciento) se negaron y perdieron su plaza. Algunos dicen que fueron 14, pero esto nos confirma hasta qué punto el fenómeno pasó inadvertido en aquel entonces, dejando recuerdos vagos. Muchos, que posteriormente serían personajes eminentes del antifascismo post-bélico, juraron fidelidad para poder seguir difundiendo sus enseñanzas. Quizá los 1.118 que se quedaron tenían razón, por motivos diferentes y todos respetables. Ahora bien, aquellos 12 que dijeron que no salvaron el honor de la Universidad y, en definitiva, el honor del país.
Este es el motivo por el que a veces hay que decir que no aunque, con pesimismo, se sepa que no servirá para nada. Que por lo menos, algún día, se pueda decir que lo hemos dicho.
L´Expresso 16-07-2009
PARA UNA GUERRILLA SEMIOLÓGICA
No hace mucho tiempo que para adueñarse del poder político en un país era suficiente controlar el ejército y la policía. Hoy, sólo en los países subdesarrollados los generales fascistas recurren todavía a los carros blindados para dar un golpe de estado. Basta que un país haya alcanzado un alto nivel de industrialización para que cambie por completo el panorama: el día siguiente a la caída de Kruschev fueron sustituidos los directores de Izvestia, de Pravda y de las cadenas de radio y televisión; ningún movimiento en el ejército. Hoy, un país pertenece a quien controla los medios de comunicación.
Si la lección de la historia no parece lo bastante convincente, podemos recurrir a la ayuda de la ficción que, como enseñaba Aristóteles, es mucho más verosímil que la realidad. Consideremos tres películas norteamericanas de los últimos años: Seven Days in May (Siete días de mayo), Dr. Strangelove (Teléfono rojo, volamos hacia Moscú) y Fail Safe (Punto límite). Las tres trataban de la posibilidad de un golpe militar contra el gobierno de Estados Unidos, y, en las tres, los militares no intentaban controlar el país mediante la violencia de las armas, sino a través del control del telégrafo, el teléfono, la radio y la televisión.
No estoy diciendo nada nuevo: no sólo los estudiosos de la comunicación, sino también el gran público, advierten ahora que estamos viviendo en la era de la comunicación. Como ha sugerido el profesor McLuhan, la información ha dejado de ser un instrumento para producir bienes económicos, para convertirse en el principal de los bienes. La comunicación se ha transformado en industria pesada. Cuando el poder económico pasa de quienes poseen los medios de producción a quienes tienen los medios de información, que pueden determinar el control de los medios de producción, hasta el problema de la alienación cambia de significado. Frente al espectro de una red de comunicación que se extiende y abarca el universo entero, cada ciudadano de este mundo se convierte en miembro de un nuevo proletariado. Aunque a este proletariado ningún manifiesto revolucionario podría decirle: «¡Proletarios del mundo, uníos!» Puesto que aún cuando los medios de comunicación, en cuanto medios de producción, cambiaran de dueño, la situación de sujeción no variaría. Al limite, es lícito pensar que los medios de comunicación serían medios alienantes aunque pertenecieran a la comunidad.
Lo que hace temible al periódico no es (por lo menos, no es sólo) la fuerza económica y política que lo dirige. El periódico como medio de condicionamiento de la opinión queda ya definido cuando aparecen las primeras gacetas. Cuando alguien tiene que redactar cada día tantas noticias como permita el espacio disponible, de manera que sean accesibles a una audiencia de gustos, clase social y educación diferentes y en todo el territorio nacional, la libertad del que escribe ha terminado: los contenidos del mensaje no dependerán del autor, sino de las determinaciones técnicas y sociológicas del medio.
Todo esto había sido advertido hace tiempo por los críticos más severos de la cultura de masas, que afirmaban: « Los medios de comunicación de masas no son portadores de ideología: son en sí mismos una ideología.» Esta posición, que he definido en uno de mis libros como «apocalíptica», sobreentiende este otro argumento: No importa lo que se diga a través de los canales de comunicación de masas; desde el momento en que el receptor está cercado por una serie de comunicaciones que le llegan simultáneamente desde varios canales, de una manera determinada, la naturaleza de esta información tiene poquísima importancia. Lo que cuenta es el bombardeo gradual y uniforme de la información, en la que los diversos contenidos se nivelan y pierden sus diferencias.
Recordaréis que ésta es también la conocida posición de Marshall McLuhan en Understanding Media. Salvo que, para los llamados «apocalípticos», esta convicción se traducía en una consecuencia trágica: el destinatario del mensaje de los mass-media, desvinculado de los contenidos de la comunicación, recibe sólo una lección ideológica global, un llamado a la pasividad narcótica. Cuando triunfan los medios de masas, el hombre muere.
Por el contrario, Marshall McLuhan, partiendo de las mismas premisas, llega a la conclusión de que, cuando triunfan los medios de masas muere el hombre gutenbergiano y nace un hombre diferente, habituado a «sentir» el mundo de otra manera. No sabemos si este hombre será mejor o peor, pero sabemos que se trata de un hombre nuevo. Allí donde los apocalípticos veían el fin de la historia, McLuhan observa el comienzo de una nueva fase histórica. Pero es lo mismo que sucede cuando un virtuoso vegetariano discute con un consumidor de LSD: el primero ve en la droga el fin de la razón, el otro el inicio de una nueva sensibilidad. Ambos están de acuerdo en lo que concierne a la composición química de los psicodélicos.
En cambio la cuestión que deben plantearse los estudiosos de la comunicación es ésta: ¿Es idéntica la composición química de todo acto comunicativo?
Naturalmente, están los educadores que manifiestan un optimismo más simple, de tipo iluminista: tienen una fe ciega en el poder del contenido del mensaje. Confían en poder operar una transformación de las conciencias transformando las transmisiones televisivas, la cuota de verdad en el anuncio publicitario, la exactitud de la noticia en la columna periodística.
A éstos, o a quienes sostienen que the medium is the message, quisiera recordarles una imagen que hemos visto en tantos cartoons y en tantos comic strips, una imagen un poco obsoleta, vagamente racista, pero que sirve de maravilla para ejemplificar esta situación. Se trata de la imagen del jefe caníbal que se ha colgado del cuello, como pendentif, un reloj despertador.
No creo que todavía existan jefes caníbales que vayan ataviados de tal modo, pero cada uno de nosotros puede trasladar este modelo a otras varias experiencias de la propia vida cotidiana. El mundo de las comunicaciones está lleno de caníbales que transforman un instrumento para medir el tiempo en una joya «op».
Si esto sucede, entonces no es cierto que the medium is the message: puede ser que la invención del reloj, al habituarnos a pensar el tiempo en forma de un espacio dividido en partes uniformes, haya cambiado para algunos hombres el modo de percibir, pero existe indudablemente alguien para quien el «mensaje-reloj» significa otra cosa.
Pero si esto es así, tampoco es cierto que la acción sobre la forma y sobre el contenido del mensaje pueda modificar a quien lo recibe; desde el momento en que quien recibe el mensaje parece tener una libertad residual: la de leerlo de modo diferente.
He dicho «diferente» y no «equivocado». Un breve examen de la mecánica misma de la comunicación nos puede decir algo más preciso sobre este argumento.
La cadena comunicativa presupone una fuente que, mediante un transmisor, emite una señal a través de un canal. Al extremo del canal, la señal se transforma en mensaje para uso del destinatario a través de un receptor. Esta cadena de comunicación normal prevé naturalmente la presencia de un ruido a lo largo del canal, de modo que el mensaje requiere una redundancia para que la información se transmita en forma clara. Pero el otro elemento fundamental de esta cadena es la existencia de un código, común a la fuente y al destinatario. Un código es un sistema de probabilidad prefijado y sólo en base al código podemos determinar si los elementos del mensaje son intencionales (establecidos por la fuente) o consecuencia del ruido. Me parece muy importante distinguir perfectamente los diversos puntos de esta cadena, porque cuando se omiten se producen equívocos que impiden considerar el fenómeno con atención. Por ejemplo, buena parte de las tesis de Marshall McLuhan acerca de la naturaleza de los media derivan del hecho de que él llama «media», en general, a fenómenos que son reducibles a veces al canal, a veces al código y a veces a la forma del mensaje. El alfabeto reduce, según criterios de economía, las posibilidades de los órganos fonadores y de este modo provee de un código para comunicar la experiencia; la calle me provee de un canal a lo largo del cual puedo hacer viajar cualquier comunicación. Decir que el alfabeto y la calle son «media», significa no considerar la diferencia entre un código y un canal. Decir que la geometría euclidiana y un traje son "media", significa no diferenciar un código (los elementos de Euclides son un modo de formalizar la experiencia y de hacerla comunicable) de un mensaje (un traje determinado, en base a códigos indumentarios -de convenciones aceptadas por la sociedad-, comunica una actitud mía respecto a mis semejantes). Decir que la luz es un media significa no advertir que existen, por lo menos, tres acepciones de «luz». La luz puede ser una señal de información (utilizo la electricidad para transmitir impulsos que, según el código morse, significan mensajes particulares); la luz puede ser un mensaje (si mi amante pone una luz en la ventana, significa que su marido está ausente); y la luz puede ser un canal (si tengo la luz encendida en la habitación, puedo leer el mensaje-libro). En cada uno de estos casos el impacto de un fenómeno sobre el cuerpo social varía según el papel que juega en la cadena comunicativa.
Siguiendo con el ejemplo de la luz, en cada uno de estos tres casos el significado del mensaje cambia según el código elegido para interpretarlo. El hecho de que la luz, cuando utilizo el código morse para transmitir señales luminosas, sea una señal -y que esta señal sea luz y nada más- tiene en el destinatario un impacto mucho menos importante que el hecho de que el destinatario conozca el código morse. Si, por ejemplo, en el segundo de los casos citados, mi amante usa la luz como señal para transmitirme en morse el mensaje «mi marido está en casa» pero yo sigo refiriéndome al código establecido precedentemente, por el que «luz encendida» significa «marido ausente», lo que determina mi comportamiento (con todas las desagradables consecuencias que supone) no es la forma del mensaje ni su contenido según la fuente emisora, sino el código que yo uso. Es la utilización del código lo que confiere a la señal-luz un determinado contenido. El paso de la Galaxia Gutenberg al Nuevo Pueblo de la Comunicación Total no impedirá que se desencadene entre yo, mi amante y su marido el eterno drama de la traición y de los celos.
En este sentido, la cadena comunicativa descrita antes deberá transformarse de esta manera: el receptor transforma la señal en mensaje, pero este mensaje es todavía una forma vacía a la que el destinatario podrá atribuir significados diferentes según el código que aplique.
Si escribo la frase No more, aquel que la interprete a la luz del código lengua inglesa la entenderá en el sentido más obvio; pero les aseguro que, leída por un italiano, la misma frase significaría «nada de moras», o bien «no, prefiero las moras»; pero, si en lugar de un sistema de referencia botánico, mi interlocutor apelase a un sistema de referencia jurídico, entendería «nada de moras (dilaciones)»; y si usase un sistema de referencia erótico, la misma frase sería la res- puesta «no, morenas» a la pregunta «¿Los caballeros las prefieren rubias?».
Naturalmente, en la comunicación. normal, entre persona y persona, relativa a la vida cotidiana, estos equívocos son mínimos: los códigos se establecen de antemano. Pero hay también casos extremos como, en primer lugar, la comunicación estética, donde el mensaje es intencionalmente ambiguo con el fin preciso de estimular la utilización de códigos diferentes por parte de aquellos que estarán en contacto con la obra de arte, en lugares y en momentos diferentes.
Si en la comunicación cotidiana la ambigüedad está excluida y en la estética es por el contrario deseada, en la comunicación de masas la ambigüedad, aunque ignorada, está siempre presente. Hay comunicación de masas cuando la fuente es única, centralizada, estructurada según los modos de la organización industrial; el canal es un expediente tecnológico que ejerce una influencia sobre la forma misma de la señal; y los destinatarios son la totalidad (o bien un grandísimo número) de los seres humanos en diferentes partes del globo. Los estudiosos norteamericanos se han dado cuenta de lo que significa una película de amor en tecnicolor, pensada para las señoras de los suburbios y proyectada, después, en un pueblo del Tercer Mundo. Pero en países como Italia, donde el mensaje tele- visivo es elaborado por una fuente industrial centralizada y llega simultáneamente a una ciudad industrial del norte y a una perdida aldea agrícola del sur, en dos circunstancias sociológicas separadas por siglos de historia, este fenómeno se registra día a día.
Pero basta incluso con la reflexión paradójica para convencerse de este hecho: cuando la revista Eros publicó, en Estados Unidos, la famosa fotografía de una mujer blanca y un hombre de color, desnudos, besándose, imagino que, si las mismas imágenes hubieran sido transmitidas por una red televisiva de gran difusión, el significado atribuido al mensaje por el gobernador de Alabama y por Allen Ginsberg habría sido diferente. Para un hippie californiano, para un radical del Village, la imagen habría significado la pro- mesa de una nueva comunidad. Para un seguidor del Ku Klux Man el mensaje habría significado una tremenda amenaza de violencia carnal.
El universo de la comunicación de masas está lleno de estas interpretaciones discordantes; diría que la variabilidad de las interpretaciones es la ley constante de las comunicaciones de masas. Los mensajes parten de la fuente y llegan a situaciones sociológicas diferenciadas, donde actúan códigos diferentes. Para un empleado de banco de Milán la publicidad televisiva de un frigorífico representa un estímulo a la adquisición, pero para un campesino en paro de Calabria la misma imagen significa la denuncia de un universo de bienestar que no le pertenece y que deberá conquistar. Es por esto que creo que en los países pobres incluso la publicidad televisiva puede funcionar como mensaje revolucionario.
El problema de la comunicación de masas es que hasta ahora esta variabilidad de las interpretaciones ha sido casual. Nadie regula el modo en que el destinatario usa el mensaje, salvo en raras ocasiones. En este sentido, aunque hayamos desplazado el problema, aunque hayamos afirmado que «el medio no es el mensaje», sino que «el mensaje depende del código», no hemos resuelto el problema de la era de las comunicaciones. Si el apocalíptico dice: «El medio no transmite ideologías, es la ideología misma; la televisión es la forma de comunicación que asume la ideología industrial avanzada», nosotros sólo podremos responder: «El medio transmite las ideologías a las que el destinatario puede recurrir en forma de códigos que nacen de la situación social en la que vive, de la educación recibida, de las disposiciones psicológicas del momento.» En tal caso, el fenómeno de las comunicaciones de masas seria inmutable: existe un instrumento extremadamente poderoso que ninguno de nosotros llegará jamás a regular; existen medios de comunicación que, a diferencia de los medios de producción, no son controlables ni por la voluntad privada ni por la de la colectividad. Frente a ellos, todos nosotros, desde' el director de la CBS y el presidente de Estados Unidos, pasando por Martin Heidegger, hasta el campesino más humilde del delta del Nilo, somos el proletariado.
Sin embargo, creo que el defecto de este plantea- miento consiste en el hecho de que todos nosotros estamos tratando de ganar esta batalla (la batalla del hombre en el universo tecnológico de la comunicación) recurriendo a la estrategia.
Habitualmente, los políticos, los educadores, los científicos de la comunicación creen que para controlar el poder de los mass-media es preciso controlar dos momentos de la cadena de la comunicación: la fuente y el canal. De esta forma se cree poder controlar el mensaje; por el contrario, así sólo se controla el mensaje como forma vacía que, en su destinación, cada cual llenará con los significados que le sean sugeridos por la propia situación antropológica, por su propio modelo cultural. La solución estratégica puede resumirse en la frase: «Hay que ocupar el sillón del presidente de la RAI», o bien: «Hay que apoderarse del sillón del ministro de Información», o: «Es preciso ocupar el sillón del director del Corriere.» No niego que este planteamiento estratégico pueda dar excelentes resultados a quien se proponga el éxito político y económico, pero me temo que ofrezca resultados muy magros a quien espere devolver a los seres humanos una cierta libertad frente al fenómeno total de la comunicación.
Por esta razón, habrá que aplicar en el futuro a la estrategia una solución de guerrilla. Es preciso ocupar, en cualquier lugar del mundo, la primera silla ante cada aparato de televisión (y, naturalmente, la silla del líder de grupo ante cada pantalla cinematográfica, cada transistor, cada página de periódico). Si se prefiere una formulación menos paradójica, diré: La batalla por la supervivencia del hombre como ser responsable en la Era de la Comunicación no se gana en el lugar de donde parte la comunicación sino en el lugar a donde llega. Si he hablado de guerrilla es porque nos espera un destino paradójico y difícil, a nosotros, estudiosos y técnicos de la comunicación: precisamente en el momento en que los sistemas de comunicación prevén una sola fuente industrializada y un solo mensaje, que llegaría a una audiencia dispersa por todo el mundo, nosotros deberemos ser capaces de imaginar unos sistemas de comunicación complementarios que nos permitan llegar a cada grupo humano en particular, a cada miembro en particular, de la audiencia universal, para discutir el mensaje en su punto de llegada, a la luz de los códigos de llegada, confrontándolos con los códigos de partida.
Un partido político, capaz de alcanzar de manera capilar a todos los grupos que ven televisión y de llevarlos a discutir los mensajes que reciben, puede cambiar el significado que la fuente había atribuido a ese mensaje. Una organización educativa que lograse que una audiencia determinada discutiera sobre el mensaje que recibe, podría volver del revés el significado de tal mensaje. 0 bien, demostrar que ese mensaje puede ser interpretado de diferentes modos.
Cuidado: no estoy proponiendo aquí una nueva forma de control de la opinión pública, todavía más terrible. Estoy proponiendo una acción para incitar a la audiencia a que controle el mensaje y sus múltiples posibilidades de interpretación.
La idea de que un día habrá que pedir a los estudiosos y educadores que abandonen los estudios de televisión o las redacciones de los periódicos para librar una guerrilla puerta a puerta, como provos de la recepción crítica puede asustar y parecer pura utopía. Pero si la Era de las Comunicaciones avanza en la dirección que hoy nos parece más probable, ésta será la única salvación para los hombres libres. Hay que estudiar cuales pueden ser las formas de esta guerrilla cultural. Probablemente, en la interrelación de los diversos medios de comunicación, podrá emplearse un medio para comunicar una serie de juicios sobre otro medio. Esto es lo que en cierta medida hace, por ejemplo, un periódico cuando critica una transmisión de televisión. Pero, ¿quién nos asegura que el artículo del periódico será leído del modo que deseamos? ¿Nos veremos obligados a recurrir a otro medio para enseñar a leer el periódico de manera consciente?.
Ciertos fenómenos de «contestación de masa» (hippies o beatniks, new bohemia o movimientos estudiantiles) nos parecen hoy respuestas negativas a la sociedad industrial: se rechaza la sociedad de la Comunicación Tecnológica para buscar formas alternativas de vida asociativa. Naturalmente, estas formas se realizan usando medios de la sociedad tecnológica (televisión, prensa, discos...). Así no se sale del círculo, sino que se vuelve a entrar en él sin quererlo. Las revoluciones se resuelven a menudo en formas pintorescas de integración.
Podría suceder que estas formas no industriales de comunicación (de los love-in a los mitines estudiantiles, con sentadas en el campus universitario) pudieran llegar a ser las formas de una futura guerrilla de las comunicaciones. Una manifestación complementaria de las manifestaciones de la comunicación tecnológica, la corrección continua de las perspectivas, la verificación de los códigos, la interpretación siempre renovada de los mensajes de masas. El universo de la comunicación tecnológica sería entonces atravesado por grupos de guerrilleros de la comunicación, que reintroducirían una dimensión crítica en la recepción pasiva. La amenaza para quienes the medium is the message podría entonces llegar a ser, frente al medio y al mensaje, el retorno a la responsabilidad individual. Frente a la divinidad anónima de la Comunicación Tecnológica, nuestra respuesta bien podría ser: «Hágase nuestra voluntad, no la Tuya.»
La estrategia de la ilusión. Editorial Lumen/Ediciones de la Flor. Buenos Aires. 1987
Si la lección de la historia no parece lo bastante convincente, podemos recurrir a la ayuda de la ficción que, como enseñaba Aristóteles, es mucho más verosímil que la realidad. Consideremos tres películas norteamericanas de los últimos años: Seven Days in May (Siete días de mayo), Dr. Strangelove (Teléfono rojo, volamos hacia Moscú) y Fail Safe (Punto límite). Las tres trataban de la posibilidad de un golpe militar contra el gobierno de Estados Unidos, y, en las tres, los militares no intentaban controlar el país mediante la violencia de las armas, sino a través del control del telégrafo, el teléfono, la radio y la televisión.
No estoy diciendo nada nuevo: no sólo los estudiosos de la comunicación, sino también el gran público, advierten ahora que estamos viviendo en la era de la comunicación. Como ha sugerido el profesor McLuhan, la información ha dejado de ser un instrumento para producir bienes económicos, para convertirse en el principal de los bienes. La comunicación se ha transformado en industria pesada. Cuando el poder económico pasa de quienes poseen los medios de producción a quienes tienen los medios de información, que pueden determinar el control de los medios de producción, hasta el problema de la alienación cambia de significado. Frente al espectro de una red de comunicación que se extiende y abarca el universo entero, cada ciudadano de este mundo se convierte en miembro de un nuevo proletariado. Aunque a este proletariado ningún manifiesto revolucionario podría decirle: «¡Proletarios del mundo, uníos!» Puesto que aún cuando los medios de comunicación, en cuanto medios de producción, cambiaran de dueño, la situación de sujeción no variaría. Al limite, es lícito pensar que los medios de comunicación serían medios alienantes aunque pertenecieran a la comunidad.
Lo que hace temible al periódico no es (por lo menos, no es sólo) la fuerza económica y política que lo dirige. El periódico como medio de condicionamiento de la opinión queda ya definido cuando aparecen las primeras gacetas. Cuando alguien tiene que redactar cada día tantas noticias como permita el espacio disponible, de manera que sean accesibles a una audiencia de gustos, clase social y educación diferentes y en todo el territorio nacional, la libertad del que escribe ha terminado: los contenidos del mensaje no dependerán del autor, sino de las determinaciones técnicas y sociológicas del medio.
Todo esto había sido advertido hace tiempo por los críticos más severos de la cultura de masas, que afirmaban: « Los medios de comunicación de masas no son portadores de ideología: son en sí mismos una ideología.» Esta posición, que he definido en uno de mis libros como «apocalíptica», sobreentiende este otro argumento: No importa lo que se diga a través de los canales de comunicación de masas; desde el momento en que el receptor está cercado por una serie de comunicaciones que le llegan simultáneamente desde varios canales, de una manera determinada, la naturaleza de esta información tiene poquísima importancia. Lo que cuenta es el bombardeo gradual y uniforme de la información, en la que los diversos contenidos se nivelan y pierden sus diferencias.
Recordaréis que ésta es también la conocida posición de Marshall McLuhan en Understanding Media. Salvo que, para los llamados «apocalípticos», esta convicción se traducía en una consecuencia trágica: el destinatario del mensaje de los mass-media, desvinculado de los contenidos de la comunicación, recibe sólo una lección ideológica global, un llamado a la pasividad narcótica. Cuando triunfan los medios de masas, el hombre muere.
Por el contrario, Marshall McLuhan, partiendo de las mismas premisas, llega a la conclusión de que, cuando triunfan los medios de masas muere el hombre gutenbergiano y nace un hombre diferente, habituado a «sentir» el mundo de otra manera. No sabemos si este hombre será mejor o peor, pero sabemos que se trata de un hombre nuevo. Allí donde los apocalípticos veían el fin de la historia, McLuhan observa el comienzo de una nueva fase histórica. Pero es lo mismo que sucede cuando un virtuoso vegetariano discute con un consumidor de LSD: el primero ve en la droga el fin de la razón, el otro el inicio de una nueva sensibilidad. Ambos están de acuerdo en lo que concierne a la composición química de los psicodélicos.
En cambio la cuestión que deben plantearse los estudiosos de la comunicación es ésta: ¿Es idéntica la composición química de todo acto comunicativo?
Naturalmente, están los educadores que manifiestan un optimismo más simple, de tipo iluminista: tienen una fe ciega en el poder del contenido del mensaje. Confían en poder operar una transformación de las conciencias transformando las transmisiones televisivas, la cuota de verdad en el anuncio publicitario, la exactitud de la noticia en la columna periodística.
A éstos, o a quienes sostienen que the medium is the message, quisiera recordarles una imagen que hemos visto en tantos cartoons y en tantos comic strips, una imagen un poco obsoleta, vagamente racista, pero que sirve de maravilla para ejemplificar esta situación. Se trata de la imagen del jefe caníbal que se ha colgado del cuello, como pendentif, un reloj despertador.
No creo que todavía existan jefes caníbales que vayan ataviados de tal modo, pero cada uno de nosotros puede trasladar este modelo a otras varias experiencias de la propia vida cotidiana. El mundo de las comunicaciones está lleno de caníbales que transforman un instrumento para medir el tiempo en una joya «op».
Si esto sucede, entonces no es cierto que the medium is the message: puede ser que la invención del reloj, al habituarnos a pensar el tiempo en forma de un espacio dividido en partes uniformes, haya cambiado para algunos hombres el modo de percibir, pero existe indudablemente alguien para quien el «mensaje-reloj» significa otra cosa.
Pero si esto es así, tampoco es cierto que la acción sobre la forma y sobre el contenido del mensaje pueda modificar a quien lo recibe; desde el momento en que quien recibe el mensaje parece tener una libertad residual: la de leerlo de modo diferente.
He dicho «diferente» y no «equivocado». Un breve examen de la mecánica misma de la comunicación nos puede decir algo más preciso sobre este argumento.
La cadena comunicativa presupone una fuente que, mediante un transmisor, emite una señal a través de un canal. Al extremo del canal, la señal se transforma en mensaje para uso del destinatario a través de un receptor. Esta cadena de comunicación normal prevé naturalmente la presencia de un ruido a lo largo del canal, de modo que el mensaje requiere una redundancia para que la información se transmita en forma clara. Pero el otro elemento fundamental de esta cadena es la existencia de un código, común a la fuente y al destinatario. Un código es un sistema de probabilidad prefijado y sólo en base al código podemos determinar si los elementos del mensaje son intencionales (establecidos por la fuente) o consecuencia del ruido. Me parece muy importante distinguir perfectamente los diversos puntos de esta cadena, porque cuando se omiten se producen equívocos que impiden considerar el fenómeno con atención. Por ejemplo, buena parte de las tesis de Marshall McLuhan acerca de la naturaleza de los media derivan del hecho de que él llama «media», en general, a fenómenos que son reducibles a veces al canal, a veces al código y a veces a la forma del mensaje. El alfabeto reduce, según criterios de economía, las posibilidades de los órganos fonadores y de este modo provee de un código para comunicar la experiencia; la calle me provee de un canal a lo largo del cual puedo hacer viajar cualquier comunicación. Decir que el alfabeto y la calle son «media», significa no considerar la diferencia entre un código y un canal. Decir que la geometría euclidiana y un traje son "media", significa no diferenciar un código (los elementos de Euclides son un modo de formalizar la experiencia y de hacerla comunicable) de un mensaje (un traje determinado, en base a códigos indumentarios -de convenciones aceptadas por la sociedad-, comunica una actitud mía respecto a mis semejantes). Decir que la luz es un media significa no advertir que existen, por lo menos, tres acepciones de «luz». La luz puede ser una señal de información (utilizo la electricidad para transmitir impulsos que, según el código morse, significan mensajes particulares); la luz puede ser un mensaje (si mi amante pone una luz en la ventana, significa que su marido está ausente); y la luz puede ser un canal (si tengo la luz encendida en la habitación, puedo leer el mensaje-libro). En cada uno de estos casos el impacto de un fenómeno sobre el cuerpo social varía según el papel que juega en la cadena comunicativa.
Siguiendo con el ejemplo de la luz, en cada uno de estos tres casos el significado del mensaje cambia según el código elegido para interpretarlo. El hecho de que la luz, cuando utilizo el código morse para transmitir señales luminosas, sea una señal -y que esta señal sea luz y nada más- tiene en el destinatario un impacto mucho menos importante que el hecho de que el destinatario conozca el código morse. Si, por ejemplo, en el segundo de los casos citados, mi amante usa la luz como señal para transmitirme en morse el mensaje «mi marido está en casa» pero yo sigo refiriéndome al código establecido precedentemente, por el que «luz encendida» significa «marido ausente», lo que determina mi comportamiento (con todas las desagradables consecuencias que supone) no es la forma del mensaje ni su contenido según la fuente emisora, sino el código que yo uso. Es la utilización del código lo que confiere a la señal-luz un determinado contenido. El paso de la Galaxia Gutenberg al Nuevo Pueblo de la Comunicación Total no impedirá que se desencadene entre yo, mi amante y su marido el eterno drama de la traición y de los celos.
En este sentido, la cadena comunicativa descrita antes deberá transformarse de esta manera: el receptor transforma la señal en mensaje, pero este mensaje es todavía una forma vacía a la que el destinatario podrá atribuir significados diferentes según el código que aplique.
Si escribo la frase No more, aquel que la interprete a la luz del código lengua inglesa la entenderá en el sentido más obvio; pero les aseguro que, leída por un italiano, la misma frase significaría «nada de moras», o bien «no, prefiero las moras»; pero, si en lugar de un sistema de referencia botánico, mi interlocutor apelase a un sistema de referencia jurídico, entendería «nada de moras (dilaciones)»; y si usase un sistema de referencia erótico, la misma frase sería la res- puesta «no, morenas» a la pregunta «¿Los caballeros las prefieren rubias?».
Naturalmente, en la comunicación. normal, entre persona y persona, relativa a la vida cotidiana, estos equívocos son mínimos: los códigos se establecen de antemano. Pero hay también casos extremos como, en primer lugar, la comunicación estética, donde el mensaje es intencionalmente ambiguo con el fin preciso de estimular la utilización de códigos diferentes por parte de aquellos que estarán en contacto con la obra de arte, en lugares y en momentos diferentes.
Si en la comunicación cotidiana la ambigüedad está excluida y en la estética es por el contrario deseada, en la comunicación de masas la ambigüedad, aunque ignorada, está siempre presente. Hay comunicación de masas cuando la fuente es única, centralizada, estructurada según los modos de la organización industrial; el canal es un expediente tecnológico que ejerce una influencia sobre la forma misma de la señal; y los destinatarios son la totalidad (o bien un grandísimo número) de los seres humanos en diferentes partes del globo. Los estudiosos norteamericanos se han dado cuenta de lo que significa una película de amor en tecnicolor, pensada para las señoras de los suburbios y proyectada, después, en un pueblo del Tercer Mundo. Pero en países como Italia, donde el mensaje tele- visivo es elaborado por una fuente industrial centralizada y llega simultáneamente a una ciudad industrial del norte y a una perdida aldea agrícola del sur, en dos circunstancias sociológicas separadas por siglos de historia, este fenómeno se registra día a día.
Pero basta incluso con la reflexión paradójica para convencerse de este hecho: cuando la revista Eros publicó, en Estados Unidos, la famosa fotografía de una mujer blanca y un hombre de color, desnudos, besándose, imagino que, si las mismas imágenes hubieran sido transmitidas por una red televisiva de gran difusión, el significado atribuido al mensaje por el gobernador de Alabama y por Allen Ginsberg habría sido diferente. Para un hippie californiano, para un radical del Village, la imagen habría significado la pro- mesa de una nueva comunidad. Para un seguidor del Ku Klux Man el mensaje habría significado una tremenda amenaza de violencia carnal.
El universo de la comunicación de masas está lleno de estas interpretaciones discordantes; diría que la variabilidad de las interpretaciones es la ley constante de las comunicaciones de masas. Los mensajes parten de la fuente y llegan a situaciones sociológicas diferenciadas, donde actúan códigos diferentes. Para un empleado de banco de Milán la publicidad televisiva de un frigorífico representa un estímulo a la adquisición, pero para un campesino en paro de Calabria la misma imagen significa la denuncia de un universo de bienestar que no le pertenece y que deberá conquistar. Es por esto que creo que en los países pobres incluso la publicidad televisiva puede funcionar como mensaje revolucionario.
El problema de la comunicación de masas es que hasta ahora esta variabilidad de las interpretaciones ha sido casual. Nadie regula el modo en que el destinatario usa el mensaje, salvo en raras ocasiones. En este sentido, aunque hayamos desplazado el problema, aunque hayamos afirmado que «el medio no es el mensaje», sino que «el mensaje depende del código», no hemos resuelto el problema de la era de las comunicaciones. Si el apocalíptico dice: «El medio no transmite ideologías, es la ideología misma; la televisión es la forma de comunicación que asume la ideología industrial avanzada», nosotros sólo podremos responder: «El medio transmite las ideologías a las que el destinatario puede recurrir en forma de códigos que nacen de la situación social en la que vive, de la educación recibida, de las disposiciones psicológicas del momento.» En tal caso, el fenómeno de las comunicaciones de masas seria inmutable: existe un instrumento extremadamente poderoso que ninguno de nosotros llegará jamás a regular; existen medios de comunicación que, a diferencia de los medios de producción, no son controlables ni por la voluntad privada ni por la de la colectividad. Frente a ellos, todos nosotros, desde' el director de la CBS y el presidente de Estados Unidos, pasando por Martin Heidegger, hasta el campesino más humilde del delta del Nilo, somos el proletariado.
Sin embargo, creo que el defecto de este plantea- miento consiste en el hecho de que todos nosotros estamos tratando de ganar esta batalla (la batalla del hombre en el universo tecnológico de la comunicación) recurriendo a la estrategia.
Habitualmente, los políticos, los educadores, los científicos de la comunicación creen que para controlar el poder de los mass-media es preciso controlar dos momentos de la cadena de la comunicación: la fuente y el canal. De esta forma se cree poder controlar el mensaje; por el contrario, así sólo se controla el mensaje como forma vacía que, en su destinación, cada cual llenará con los significados que le sean sugeridos por la propia situación antropológica, por su propio modelo cultural. La solución estratégica puede resumirse en la frase: «Hay que ocupar el sillón del presidente de la RAI», o bien: «Hay que apoderarse del sillón del ministro de Información», o: «Es preciso ocupar el sillón del director del Corriere.» No niego que este planteamiento estratégico pueda dar excelentes resultados a quien se proponga el éxito político y económico, pero me temo que ofrezca resultados muy magros a quien espere devolver a los seres humanos una cierta libertad frente al fenómeno total de la comunicación.
Por esta razón, habrá que aplicar en el futuro a la estrategia una solución de guerrilla. Es preciso ocupar, en cualquier lugar del mundo, la primera silla ante cada aparato de televisión (y, naturalmente, la silla del líder de grupo ante cada pantalla cinematográfica, cada transistor, cada página de periódico). Si se prefiere una formulación menos paradójica, diré: La batalla por la supervivencia del hombre como ser responsable en la Era de la Comunicación no se gana en el lugar de donde parte la comunicación sino en el lugar a donde llega. Si he hablado de guerrilla es porque nos espera un destino paradójico y difícil, a nosotros, estudiosos y técnicos de la comunicación: precisamente en el momento en que los sistemas de comunicación prevén una sola fuente industrializada y un solo mensaje, que llegaría a una audiencia dispersa por todo el mundo, nosotros deberemos ser capaces de imaginar unos sistemas de comunicación complementarios que nos permitan llegar a cada grupo humano en particular, a cada miembro en particular, de la audiencia universal, para discutir el mensaje en su punto de llegada, a la luz de los códigos de llegada, confrontándolos con los códigos de partida.
Un partido político, capaz de alcanzar de manera capilar a todos los grupos que ven televisión y de llevarlos a discutir los mensajes que reciben, puede cambiar el significado que la fuente había atribuido a ese mensaje. Una organización educativa que lograse que una audiencia determinada discutiera sobre el mensaje que recibe, podría volver del revés el significado de tal mensaje. 0 bien, demostrar que ese mensaje puede ser interpretado de diferentes modos.
Cuidado: no estoy proponiendo aquí una nueva forma de control de la opinión pública, todavía más terrible. Estoy proponiendo una acción para incitar a la audiencia a que controle el mensaje y sus múltiples posibilidades de interpretación.
La idea de que un día habrá que pedir a los estudiosos y educadores que abandonen los estudios de televisión o las redacciones de los periódicos para librar una guerrilla puerta a puerta, como provos de la recepción crítica puede asustar y parecer pura utopía. Pero si la Era de las Comunicaciones avanza en la dirección que hoy nos parece más probable, ésta será la única salvación para los hombres libres. Hay que estudiar cuales pueden ser las formas de esta guerrilla cultural. Probablemente, en la interrelación de los diversos medios de comunicación, podrá emplearse un medio para comunicar una serie de juicios sobre otro medio. Esto es lo que en cierta medida hace, por ejemplo, un periódico cuando critica una transmisión de televisión. Pero, ¿quién nos asegura que el artículo del periódico será leído del modo que deseamos? ¿Nos veremos obligados a recurrir a otro medio para enseñar a leer el periódico de manera consciente?.
Ciertos fenómenos de «contestación de masa» (hippies o beatniks, new bohemia o movimientos estudiantiles) nos parecen hoy respuestas negativas a la sociedad industrial: se rechaza la sociedad de la Comunicación Tecnológica para buscar formas alternativas de vida asociativa. Naturalmente, estas formas se realizan usando medios de la sociedad tecnológica (televisión, prensa, discos...). Así no se sale del círculo, sino que se vuelve a entrar en él sin quererlo. Las revoluciones se resuelven a menudo en formas pintorescas de integración.
Podría suceder que estas formas no industriales de comunicación (de los love-in a los mitines estudiantiles, con sentadas en el campus universitario) pudieran llegar a ser las formas de una futura guerrilla de las comunicaciones. Una manifestación complementaria de las manifestaciones de la comunicación tecnológica, la corrección continua de las perspectivas, la verificación de los códigos, la interpretación siempre renovada de los mensajes de masas. El universo de la comunicación tecnológica sería entonces atravesado por grupos de guerrilleros de la comunicación, que reintroducirían una dimensión crítica en la recepción pasiva. La amenaza para quienes the medium is the message podría entonces llegar a ser, frente al medio y al mensaje, el retorno a la responsabilidad individual. Frente a la divinidad anónima de la Comunicación Tecnológica, nuestra respuesta bien podría ser: «Hágase nuestra voluntad, no la Tuya.»
La estrategia de la ilusión. Editorial Lumen/Ediciones de la Flor. Buenos Aires. 1987
LA IGLESIA Y EL PERDÓN A TRAVÉS DEL TIEMPO
¿Cuándo pedimos perdón? Cuando hacemos algo errado que, sin embargo, no consideramos gravísimo, de modo que, por una parte, pretendemos que el ofendido nos perdone enseguida y, por la otra, manifestamos el deseo de cerrar la desavenencia para poder seguir haciendo lo mismo. No se le piden disculpas a alguien a quien se está matando a palos, sino sólo a quien se ha golpeado ligeramente mientras íbamos demasiado de prisa. En este sentido, nos aburre un poco el vicio ya universal por el que alguien pide perdón por grandes acontecimientos históricos, genocidios, injusticias que claman venganza ante Dios. En casos tan graves no se pide perdón: admitimos que nos hemos equivocado y no pretendemos que los ofendidos tengan que dedicarse a mitigar las penas de nuestro virtuoso sufrimiento moral.
En un reciente discurso en Polonia, [el papa, Joseph] Ratzinger parece haber tomado distancia de todas las veces en que su predecesor pidió perdón por algo que la Iglesia y/o los cristianos hicieron en el pasado. Uso "y/o" porque todo el asunto se juega en esta pequeña diferencia: el Papa deja entender que si los cristianos han hecho cosas poco recomendables, eso no significa que la Iglesia recomendara hacerlas; pero que, aun habiéndolas recomendado casualmente, hay que tener en cuenta los tiempos. Y en efecto, justificar la pena de muerte antes de Cesare Beccaria es distinto de abogar por ella después.
Sin embargo, aun queriendo considerar el espíritu de los tiempos, hay cosas que resultan difíciles de tragar. Véase un texto como "Cristianos en armas. De San Agustín al papa Wojtyla", de Maria Teresa Fumagalli Beonio Brocchieri (Ediciones Laterza), que recorre antiguas prácticas y teorías de unos 15 siglos de cristianismo para mostrar, con documentos en mano, todas las veces que los padres y doctores de la Iglesia, teólogos y santos, han justificado o incluso glorificado la guerra, definiendo los muchísimos casos en los que era justo matar a los herejes, paganos, infieles, indios del Nuevo Mundo y otras categorías de personas desagradables y/o peligrosas.
Lo que endulza el catálogo es que Fumagalli demuestra cómo con esta serie de partidarios de la guerra se entrelazan los esfuerzos apasionados de hombres de la Iglesia que intentaron suavizar los conflictos armados dictando reglas orientadas a minimizar el horror, como la condena de la guerra santa por parte de Marsilio de Padua hasta los pronunciamientos pontificios, desde Benedicto XV a Juan XXIII, contra la "inútil matanza". Pero precisamente a causa de esta dialéctica entre "guerreros" y "pacíficos" tendríamos que rechazar el argumento de que los tiempos eran lo que eran. A muchos les ha sido posible ir contra la mentalidad de la propia época: junto a San Bernardo, que se habría comido a un musulmán para desayunar y a otro para cenar, estaba San Francisco, y contemporánea de Oriana Fallaci ha sido la Madre Teresa de Calcuta.
Con eso, el argumento de los tiempos no hay que rechazarlo por completo. Aunque, en conclusión, Fumagalli ve estas contradicciones como vinculadas a nuestros más profundos instintos de agresividad, yo diría, más bien, que el mensaje evangélico, para transformarse en religión oficial, tuvo que hacer las cuentas con el mundo en el que se insertaba, con los usos y costumbres feroces del Imperio, con la mística guerrera de los pueblos bárbaros.
Se adaptó, tal y como cristianizó las festividades paganas y les ofreció inmediatamente una pléyade de santos a los campesinos paganos incapaces de abandonar su consolador politeísmo. Una cosa es el mensaje cristiano, otra la civilización cristiana como fenómeno romano-barbárico.
¿Pedir perdón por una cultura que muchos consideran las raíces de Europa, y que ha fundido de forma indisoluble Evangelio y Cruzadas? Mejor sería, digo yo, aprender a valorar, a partir de esta lección, las luces y las sombras de otras religiones y otras culturas. Este sí que sería un modo razonable de enmendarse.
La Nación 25 – 06 - 2006
En un reciente discurso en Polonia, [el papa, Joseph] Ratzinger parece haber tomado distancia de todas las veces en que su predecesor pidió perdón por algo que la Iglesia y/o los cristianos hicieron en el pasado. Uso "y/o" porque todo el asunto se juega en esta pequeña diferencia: el Papa deja entender que si los cristianos han hecho cosas poco recomendables, eso no significa que la Iglesia recomendara hacerlas; pero que, aun habiéndolas recomendado casualmente, hay que tener en cuenta los tiempos. Y en efecto, justificar la pena de muerte antes de Cesare Beccaria es distinto de abogar por ella después.
Sin embargo, aun queriendo considerar el espíritu de los tiempos, hay cosas que resultan difíciles de tragar. Véase un texto como "Cristianos en armas. De San Agustín al papa Wojtyla", de Maria Teresa Fumagalli Beonio Brocchieri (Ediciones Laterza), que recorre antiguas prácticas y teorías de unos 15 siglos de cristianismo para mostrar, con documentos en mano, todas las veces que los padres y doctores de la Iglesia, teólogos y santos, han justificado o incluso glorificado la guerra, definiendo los muchísimos casos en los que era justo matar a los herejes, paganos, infieles, indios del Nuevo Mundo y otras categorías de personas desagradables y/o peligrosas.
Lo que endulza el catálogo es que Fumagalli demuestra cómo con esta serie de partidarios de la guerra se entrelazan los esfuerzos apasionados de hombres de la Iglesia que intentaron suavizar los conflictos armados dictando reglas orientadas a minimizar el horror, como la condena de la guerra santa por parte de Marsilio de Padua hasta los pronunciamientos pontificios, desde Benedicto XV a Juan XXIII, contra la "inútil matanza". Pero precisamente a causa de esta dialéctica entre "guerreros" y "pacíficos" tendríamos que rechazar el argumento de que los tiempos eran lo que eran. A muchos les ha sido posible ir contra la mentalidad de la propia época: junto a San Bernardo, que se habría comido a un musulmán para desayunar y a otro para cenar, estaba San Francisco, y contemporánea de Oriana Fallaci ha sido la Madre Teresa de Calcuta.
Con eso, el argumento de los tiempos no hay que rechazarlo por completo. Aunque, en conclusión, Fumagalli ve estas contradicciones como vinculadas a nuestros más profundos instintos de agresividad, yo diría, más bien, que el mensaje evangélico, para transformarse en religión oficial, tuvo que hacer las cuentas con el mundo en el que se insertaba, con los usos y costumbres feroces del Imperio, con la mística guerrera de los pueblos bárbaros.
Se adaptó, tal y como cristianizó las festividades paganas y les ofreció inmediatamente una pléyade de santos a los campesinos paganos incapaces de abandonar su consolador politeísmo. Una cosa es el mensaje cristiano, otra la civilización cristiana como fenómeno romano-barbárico.
¿Pedir perdón por una cultura que muchos consideran las raíces de Europa, y que ha fundido de forma indisoluble Evangelio y Cruzadas? Mejor sería, digo yo, aprender a valorar, a partir de esta lección, las luces y las sombras de otras religiones y otras culturas. Este sí que sería un modo razonable de enmendarse.
La Nación 25 – 06 - 2006
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